原标题：王岳川｜ 未名湖畔的散步美学家
作者简介：王岳川，四川省安岳县人，当代中国书法“文化书法”理论创始人，北京大学中文系教授、博士生导师，享受国务院特殊津贴专家。
读宗白华先生的哲学美学著作，总感到是两种生命存在深度的互测和对话。
宗白华（1897-1986），首先是一位哲学诗人。他的《流云》小诗中流淌着一种晶莹的生命哲学情调。他是一个人生的解谜者，而解谜在历史的进程中成为一个谜，这双重之谜的解答构成了宗白华的诗性魅力。宗白华更是一位“体验”美学家，一位“散步”哲学家。这“体验”的沉醉和“散步”的自由，使我们得以窥见这位美学老人怎样在历史的断层中锲进了自己的独立人格精神之美，也可以反观百年历史怎样以苦难磨炼着诗性哲人的灵和肉。他不是一个在纯审美中乐而忘返的感受者，而是一个追寻生命意义的精神漫游者，一个以有限生命寻求无限境界的行吟者。我们只有走近历史，才能看到这位散步哲人的心灵撕裂感；我们只有真真切切走进他的心灵世界，才能测量出我们与他的真正距离。
一、青年的哲学诗人
宗白华先生是属于二十世纪的“五四”一代。这一代无疑是本世纪思想史上举足轻重的一代。在“传统中国”沉重的柔性文化面前，五四一代以“少年中国”的锐气，引进西方文化中的“物竞天择”、“适者生存”的进化论思想，从而带来一股强劲的“尚力”和“尚动”态势。尤其是引入德国文化中的歌德的“浮士德精神” 和尼采的“权力意志”的崇尚悲剧、力量、勇猛、冲创精神后，传统柔性文化的崇尚个体自由精神所取代。在五四以后的大半个世纪，这种“力”的原则逐渐被整合到文化秩序中，个性自由被逐出新的话语系统，于是“翻身”、“打倒”、“暴力”、“斗争”、“血与火”、“你死我活”，使中国二十世纪学术思想充满火药味和革命性。这种由尼采的“权力意志”到“斗争语系”的演变，使知识分子从个性至上走向了“群体意志”。而只有少数学者能够以清醒的价值判断和心性精神为依托，坚持走一条真正的学术道路。宗白华先生就是这其中的一位。
“少年中国”时代的宗白华既是哲人又是诗人。他当时所写的诗，除了白话形式的自由空灵以外，其诗性魅力一方面表现在诗人在无诗时代呼唤新诗的惨烈和刚直，即把生命意义从封建母胎中解放出来并寻求明晰的诗化人生；另一方面表现在冲破僵化的传统思想界限，对未来充满少年活力的全新憧憬和宇宙人生的精神觉醒上。在诗性的解悟层面上，《流云》诗集以诗人独特的审美感受和对形式的求新态度，使诗或轻盈如流云，或飘逸如逝水，或凝重苍茫，或清新空灵。以小我观大我观世界，以已心体众心体宇宙之心，以戛戛独造的新境使诗成为青年诗人的心路历程。也许，诗是原初的哲学，哲学是实现了的诗。在这些诗中，我们发现宗先生对生命活力的赞美和新世界的向往，形成一种独特的诗意感情和哲理情思，并构成他一生美学著作的基本音调。
对生命和艺术的关系的反思是宗白华学术研究基本向度。青年宗白华在人生的艺术化问题上，受德国生命哲学影响很大。尼采、狄尔泰、西美尔、斯宾格勒的观点被整合在宗白华艺术人生化和人生艺术化的思想中。在他看来，艺术问题首先是人生诗意化问题。艺术是人生的向导和生命的启示，只有艺术的人生才是有意义的人生。只有通过艺术去把握生命的价值，通过艺术活动去穿透生活晦暗不明的现象，才能揭示生命的超越性意义。艺术把心灵从现实的重负下解放出来，激发起心灵对自身价值的认识。通过艺术人不仅同现实世界恢复了本真的联系，而且，他还可以在艺术中超越现实，预感全新存在。
青年宗白华在留德期间，不仅感受到生命哲学的魅力，而且上溯到康德、歌德、叔本华。他所提出的“以叔本华的眼光看世界，以歌德的态度做人”和强调康德哲学真、善、美相谐调而坚持“人是目的”，实际上已经触及到近代以来的两个重要的世界性问题，一是现代性的精神危机问题，二是著名的“浮士德难题”的当代解决问题。
现代化的进程是伴随着引入科学和商品意识以及工具理性和消费主义的，这在物质文明的发展方面作用巨大。但同时困惑哲人的是，科学工具理性和商品消费主义并不能解决人生存在的价值理性问题和现代化危机问题，相反，在使人们沦入物欲时加速了心性价值的失落，并使人类心灵遭遇到空前的信仰危机。面对这一现代性精神危机问题，西方哲人或努力去探求人类文化所遇到的现代困境，进而渴望“精神不死鸟”从文明的废墟中再生（胡塞尔）；或希望以诗性去解放被榨取殆尽的生命，以艺术之气韵给生命以血性，以艺术的境界提升人生的境界，使之摆脱物欲，重返精神家园（德国浪漫派）；或要求人们转变向外求索的欲望，凝神静思，体会诗哲的灵魂时时感受美的愁绪，使自己成为趋近诗思的人（海德格尔）。而宗白华在一首《生命之窗的内外》一诗（1923年）中，同样直面着现代性危机问题。他首先揭示“一个近代人的矛盾心情”：“是电影、是图画、是速度、是转变？生活的节奏，机器的节奏，推动着社会的车轮，宇宙的规律。白云在青空飘荡，人群在都会匆忙！……是诗意、是梦境、是凄凉、是回想？缕缕的情丝，织就生命的憧憬。大地在窗外睡眠，窗内的人心，遥领着世界深秘的回音。”然后，宗白华指出 “诗人是人类的光和爱和热的鼓吹者。”现代社会对人性的压抑扭曲只有靠艺术对“异化”的解脱来加以解决。因为艺术把未来的理想先行进入审美境界，从精神审美中规范现实向纯存在转换。从而以艺术之清泉洗涤世界之尘埃，在宁静的蕴涵中包孕着对人生和世界的一往情深，既超出现实，又诗意地返回人生。也就是说，在宗白华那里，现代性的精神危机只有通过人格的改变，从而使整个人、整个民族的生命情调不再热衷于“机械的人生”和“自利的人”，而是艺术地陶冶心性才能解决。无疑，这对重视价值理性，疗治文化信仰危机是一个可供选择的方案。
注重个体生命的完满的同时如何与社会的发展相协调呢？而对这一有名的“浮士德难题”，现代哲人无不逼视自己的灵魂而发问：怎样使个人的精神和需要平衡发展？怎样使个体的自由伸张和社会道德均衡协调？怎样使人谋取个人幸福而不出卖自己的灵魂？这种想消弥个体与群体、有限与无限、灵魂与肉体、现象与本体、感性与理性、自由与必然的普遍分裂的做法，集中体现在为这一系列的对立寻找统一之上。宗白华并不打算像浮士德那样对世界作无边的求索，相反，他坚信生命是一种重在过程而无视结果的诗化历程，在生命历程中不断扬弃生命的晦暗性而寻找到个体生命的与类的整体上的和谐，这一和谐在宗白华看来集中体现在美和艺术上，而他则人青年时代直到暮年矢志不移地从事美学和哲学的教育工作。
正是在将美学和艺术看作拯救现代人的感性和心性这一重心上，宗白华尤其注重美学研究。写于1925—1926年的《美学》提纲，可以说是青年宗白华美学思想的总体表现。文中，他开宗明义地将美学对象分为人生美学和文化美学。尽管这具有生命美学和新康德主义美学的痕迹，但无疑是抓住了现代美学的纲。正是具有全新的视界，使宗白华入手便高，其一生的美学研究走上了一条原创性的路。这一原创性是建立在对近现代西方哲学美学的清楚认识和全面把握上的。因此，青年宗白华才有可能在审美主法、艺术创造、艺术天才等美学核心问题上达到同时代学者所未能臻达的高度。
就美学研究的方法而言，宗白华强调审美的非功利性，即注意审美静观、审美体验（Einfühlung）、审美的幻想。并指出，任何一种审美方法都不能穷尽审美现象，美感也不能用一种态度来解释，而必须用多种方法去分析。但有一点是重要的。即近代美学注重研究普遍性的知情意，而现代美学尤其是狄尔泰（Dilthey）和斯普朗格（Spranger）则注重个体生命的心理情感和文化心理结构，这可谓是一个值得关注的方向。
就艺术创造而言，宗白华在分析了研究艺术创造中的困难以后，直接进入了研究艺术创作的多种方法的厘清工作。在他看来，美学研究方法有主观的方法和客观的方法之分，而艺术家的人生观有乐观派和悲观派以及新浪漫派之别。艺术品的创作是一个生动具体的流动生成过程，其中表现为：创造的情调、观念的感受、内作品的构造、外作品的构造、内外作品的关系、复制等。这是一个感物为心象再物化为作品形象的过程。这一过程中艺术家的感觉力、记忆力、观察力、鉴赏力、空想（包括显意识、梦的意识、下意识）的主观性或客观性起着举足轻重的作用。宗白华极为推崇创造中的天才，这当然有康德和叔本华美学的影子，便更多的独到的心得。尤其是“天才的四大色彩”的分析颇有新意：天才观察世界了然于心而透极反增一份“悲哀忧郁”；天才悟尽人间奥秘而带“含泪之笑”；天才的作品皆由小我推及宇宙并感悟生命意义，并在表现个性独特之时显现真血性与真情怀。作者还进一层阐述天才创造中的下意识的作用，天才的智慧与情绪，天才与疯狂的关系等，广泛涉及到审美创造的心理学等深层问题。不仅如此，宗白华还在《艺术学》、《艺术学（讲演）》中，对艺术的范围和起源、形式美、美感范畴进行了富于新意的研究，显示出独到的艺术哲学观。
青年宗白华以“少年中国”的青春活力去批判传统文化而张扬尚力尚动原则，这使他在哲学本体论上注重人生与艺术的关系，为疗治现代人的精神颓靡之病而强调以具有生命情调的艺术重塑现代人格，在诗学上标举一种积极的“人类的光和爱和热的鼓吹者”的现代诗学观，在美学上主要致力于西方美学的介绍和研究，尤其在创作心理学、天才的审美把握、艺术学、美感范畴等方面独有建树，这当然得益于他既是哲人又是诗人的双重视野。
二、中年的体验美学家
从三十年代到五十年代后期这二十多年，是宗白华创造力最旺盛的中年时期。这二十多年，在世纪风云变幻的舞台上，发生了一些重要的事情。这无论如何会影响到学者的学术道路和学术思想。
我注意到，宗白华这一时期整个学术思想发生了明显的变化，即一变“少年中国”时期的批判儒道的学术取向和热心西方美学研究的路子。从一位哲学诗人走向一位体验美学家。这一走向从四个方面表现出来；即①学术方向上由“西学”转向“中学”，由注重歌德，叔本华、尼采转向注重晋人风度所表现出的华夏人格精神美，张扬中国审美主义；②学术课题上转向中西美学诗学比较，不再仅仅研究西方美学精神，而且在比较中出现了较明显对东方美学精神的倾慕、感叹和依恋，并力求在比较中发见中国美学的精英和灵魂；③研究角度上转向体验美学，尤其注重以心性情怀的体悟去寻绎中国文化的美丽精神，全面地确立哲理情思的直观把握这一进入问题的角度，使自己在感受和心灵体验中保持住人间的本真意绪和诗性；④言说方式更为清晰地定位为诗化体即松散的学术小品，在流云般的思想中涌动着对晋人之美和对自由超越的向往。而且，在五十年代前中期日益转向沉默，出现了发表文章最少的现象。
就学术史整体而言，这四个转向并不仅仅发生在宗白华身上，相反，倒是中国知识分子一个比较典型的精神发展轨迹。一方面，作为五四新文化运动主力军的一批激进主义和自由主义知识分子，在步入中年时已意识到文化运动在中国复杂的形势中日益向政治意识形态偏斜，对日益变化的时局已无力把握并日益丧失早年的青春激情的参与感，因而逐渐告别一些偏激或激进的主张，而希冀重新审视中国传统文化。另一方面，在五四的时代引进现代化的一批学人，大力倡导西方式的科学救国主义、经济救国主义、文化救国主义、教育救国主义、教育救国主义，然而，这种全盘西化的工具理性态度，并没有从整体和传统根基方面深究西方意义观念的价值理性层面，而是饥不择食地采纳十九世纪的科技理性和虚无主义思潮，却因欲速不达而进入文化信仰危机的思想怪圈。这一重工具理性轻价值理性的选择使学者们饱尝苦果，于是二、三十年代以后，这批大多留学欧美日的传统文化制度的批判者和话语传统的反叛者，纷纷逃离虚无主义，远离现实政治风云，而重新认同传统文化。其五四先锋如陈独秀一度热心“小学”，胡适也从“全盘西化”中抽身出来开始整理国故。其后，郭沫若、闻一多、冯友兰、汤用彤、马一浮、金岳霖、钱钟书皆在自己的学术道路上作出了痛苦的选择，不再一味强调经世致用，急功近利的“西化”路数，而由西学返归国学。西学对于他们已不再是具有世界观和人生观方面的效力，仅仅成为研习“中学”的一个参照系，一个进入问题的角度而已。
就此而言，我们就不难理解宗白华何以在三十年代初完成未出版的著作；《形上学（中西哲学之比较）》、《形而上学提纲》、《孔子形上学》、《论格物》等，在对中国哲学进行全面的阐述中，处处流溢出倾慕和赞美，更不难理解宗白华在三、四十年代发表的几十篇文章几乎全部都是研究中国哲学和中国艺术方面的，尤其是这期间几篇重要的、甚至是奠定了他作为中国美学大家地位的重要作品，皆对中国审美主义作了非他人所及的精深阐述。在这个意义上，宗白华的由西学转向中学并热心于中西比较的转向是彻底的，因而他并不是仅仅去恢复学术理念的纯粹性和逃离现实的繁扰，而是去重新发现中国哲学的思想内核和中国艺术的审美精神并以此作为自己个体选择的精神家园。
转向体验美学使宗白华成为中国式的体验美学大师，其标志是他的主要作品《中国画法所表现的空间意识》（1936）、《论〈世说新语〉与晋人的美》（1940）、《中国艺术意境之诞生》（1943）、《中国文化的美丽精神往哪里去？》（1946）《论文艺的空灵与充实》（1946）、《略论敦煌艺术的意义与价值》（1948）、《艺境》（1948年自编文集未出版）、《中国诗画中所表现的窨意识》（1949）。这些流淌着情思睿识的文字在“中国文化美丽精神往哪里去？”这一总体思路中，为现代中国寻找一条精神安顿之路，尽管这已不再是以群体的方式而是个体选择的方式去寻找。而这一审美精神现象学 ——体验美学，是建立在重视晋人精神自由潇洒生命时间意识、中国艺术所独具的生命空间意识的交叉点——中国艺术意境美上的。
宗白华式的“体验”，是通过个体的体验而抵达生命意义的深层的。他早期的唯美倾向因生活的磨难而多了些叹息和感伤。他在审美体验中依持自己的本真信念，并力图成为生命和世界意义的转换者（transformer）,由此把陷入历史迷误之中的大地转换成诗意的大地，从而回归本心，扭转人们那种一心意欲盘剥世界消弥文化精神的功利性，使人的意向转入心灵空间的最为内在的根据上去。正惟此，他在整个世界的现代化思潮中固执地提出了中国精神往哪里去和西方精神往哪里去的世纪之问：“中国民族很早发现了宇宙旋律及生命节奏的秘密，以和平的音乐的心境爱护现实，美化现实，因而轻视了科学工艺征服自然的权力。这使我们不能解救贫弱的地位，在生存竞争剧烈的时代，受人侵略，受人期侮，文化的美丽精神也不能长保了，灵魂里粗野了、卑鄙了、怯懦了，我们也现实得不近情理了。我们丧尽了生活里旋律的美（盲动而无秩序）、音乐的境界（人与人之间充满了猜忌、斗争），一个最尊重乐教、最了解音乐价值的民族没有了音乐。这就是说没有了国魂，没有了构成生命意义、文化意义的高等价值。中国精神应该往哪里去？近代西洋人把握科学权力的秘密（最近如原子弹的秘密），征服了自然，征服了科学落后的民族，但不肯体会人类全体共同生活的旋律美，不肯“参天地、赞化育”提携全世界的生命，演奏壮丽的交响乐，感谢造化宣示给我们的创化秘密，而以厮杀之声暴露人性的丑恶，西洋精神又要往哪里？哪里去？这都是引起我们惆怅、深思的问题。”《中国文化的美丽精神往哪里去？》
这位中国的体验美学家的追问尽管相当克制和温和，但我们在这种学者式的焦虑中，不是可以感受到灵魂的叹息、痛切和呼求吗？宗白华痛感人类文明进步与人类精神拓展近百年来开始错位，因此，希冀在物欲横流的世界中用双手把握灵魂的甦生，在幽渺的生命体验中达到“人性之所及”的家园。可以说，意境论的提出是这种精神定位的努力。
“精神上的大解放，人格上思想上的大自由”，是宗白华意境论的基本氛围。他在晋人之美上寻找到这种境界并作了淋漓尽致的表达：向往晋人生活上人格上的自然主义和个性主义，能以虚灵的胸襟，玄学的意味体会自然，乃能表里澄澈，一片空明，建立最高的晶莹的美的意境；强调晋人风神潇洒，不滞于物，创立于一个玉洁冰清宇宙般幽深的山水灵境和书画艺境；赞美晋人新生个性，虽然超迈，又一往情深，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，就是快乐的体验也是深入肺腑的精神，这种最解放的、最自由的精神使人超然于死生祸福之外，生发出一种镇定的大无畏勇气来；称颂晋人以狂狷反抗这乡愿的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘发人生的真意义，并赞颂这一班在文化衰堕时期替人类冒险争取真实人生真空道德的殉道者。
我注意到，宗白华先生是在社会动乱的年代中、在思想压抑的年代赞美这种自由解放的晋人之美，是在战争频仍、世道无情之时呈请人间深情和激荡出大无畏精神，是在文化衰堕时期锻造真性情和真血性，这已不仅是颂“晋人之美”，而是夫子自道了。正是生命体验，打破了时间限制，使晋人与现代哲人达到心灵瞬间同一；同样，也正是苦难体验，才使得中年宗白华感叹道“人到中年才能深切地体会到人生的意义、责任和问题，反省到人生的究竟，所以哀乐之感得以深沉”，“浅俗薄情的人，不仅不能深哀，且不知所谓真乐”。（《论〈世说新语〉和晋人的美》）体验显示本真，趋近真理，创造意义，从而使真切地体验灵魂的痛苦者成为“未来生活意义的预言者”。
如果说晋人之美在生命时间维度上体现出意境的光辉，那么，对中国诗画中所表现的空间意识的把捉则构成意境的另一维。宗白华欣喜于中国诗人画家用“俯仰自得”的精神来欣赏宇宙，而跃入大自然的节奏里去“游心太玄”的空间意识，认为一个充满音乐情趣的宇宙（时空合一体）是中国画家、诗人的艺术境界，深广无穷的宇宙来亲近我，扶持我，无庸我去争取那无穷的空间，像浮士德那样野心勃勃，彷徨不安，相反，我们从无边世界回到万物，回到自己，回到我们的“宇”，于有限中见到无限，又于无限中回归有限，从而把握到形而上之“道”。
在打通了人格精神美和宇宙空间美这时空合一体之后，宗白华向我们展示了中国意境的现代意义：“以宇宙人生的具体对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映，化实景为虚境，创形象以为象征，，使人类最高的心灵具体化、肉身化”。（《中国艺术意境之诞生》）意境的实现，依赖艺术家平素的精神涵养，天机的培植，在活泼泼的心灵飞跃而又凝神寂照的体验中突然地成就。
艺术境界并非传统所谓的情景相加，也不是一个单一的构成。宗白华富有创造性地指出艺术意境是一个境界层深的创构，包括三个层面，即直观感相的模写，活跃生命的传达，最高灵境的启示。而“道”、“舞”、“空白”是中国艺术意境结构的典型特征。“道”是艺术的终极境界。艺术家要在作品里把握到天地境界，刊落一切表层，呈显物的晶莹真境。灿烂的艺赋予道以形象和生命，道给予艺以深度和灵魂。“舞”是最高度的韵律，节奏、秩序、理性，同时是最高度的生命、旋动、力、热情。人类这种最高的精神活动，艺术境界与哲理境界，诞生于一个最自由最充沛的深心的自我。这充沛的自我，真力弥满，万象在傍，掉臂游行，超脱自在，需要空间供他活动，于是“舞”成为它最直接、最具体的自然流露。“舞”是中国一切艺术意境的典型。“空白”即超以象外，得其环中。艺术境界里的虚空是中国艺术的造境。唯道集虚，抟虚成实，这构成中国人的生命情调和艺术意境的实相，代表着中国人于虚空中创现生命流行，氤氲的气韵。艺术意境具有深度、高度、阔度。包含宇宙万象的本质生命而铸成意境是阔度，直抵生命节奏的内核，深入发掘人类心灵的律动是深度，说尽人间苦乐，发人之不能言，抒人之不能抒的情怀是意境的高度。只有体验至阔至深至高，才能造境至阔至深至高。因此，艺术意境，既使心灵和宇宙净化，又使心灵和宇宙深化，使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境。
返身而诚的、重体验、重意境的宗白华，终于在衰颓的世相中建立起自己的体验美学，尽管这意境似乎过多理想，过分空灵，但在人灵掩没，心性消隐之时，对人灵心性的呼唤和对意境的体验创构本身就是对这个世界说“不”的一种抗争，一种以真性情去体验，以本真的艺术去与茫茫人类相沟通的方式。也许他在超越黑暗时并未触动黑暗，但他却在为中国文化美丽精神在现代世界寻找安顿的家园而焕发出人格的光辉。
进入五十年代，宗白华先生已很少发表文章。尽管五十年代初他写出《西洋哲学史》手稿，《中国哲学史》手稿，《中国近代思想史提纲》，但皆束之高阁而未发表，他在北大燕园健斋潜心研读康德。他那淡泊自守的个性美使他独思默想，并以多思少写换得个性的纯净。只是到了1957年美学大讨论时，他才发现主观派，客观派，主客观合一派已经交锋得十分热闹。这一年他发表《审美对象的客观存在与鉴赏判断》与高尔泰商榷。他与当时言辞尖锐的批判文章完全不同，淡淡地说出不同意主观派的理由，然后又淡淡地指出高尔泰文章“逻辑性是不够强的”，就戛然而止了。其后，在《美从何处寻？》进一步谈出自己的客观性美学立场，但口气仍是淡淡的。这位由中年步入晚年的体验美学家，似乎在沉默七年后已不再浓烈标举“体验”和“意境”了。他预感到了什么？他在自己的学术道路上又将出现何种 “转型”？
三、晚年的散步哲学家
五十年代后期，中国知识分子的心灵受到震撼是巨大的。在五十年代最后一年，宗白华发表《美学的散步》。这标明他的学术出现了晚年变法。
稍稍注意一下这位标示“散步”的美学老人其后七年（1960—1966）所写的不到十篇文章，可以看到，他讨论的艺术问题转向了“形式美”、山水诗画、建筑美学、书法、音乐、艺术虚实问题。这明显远离内容、无涉意识话语而注重抽象美（书法、音乐）并只讨论“形式”、“虚实”，究竟是为什么呢？
由“体验”改“散步”，由注重人格精神美转向抽象美，由寻找精神家园疗治现代病的热情写作转向清苦的迻译康德的《判断力批判》（上）。那么，我要问，在这位美学家心灵究竟发生了什么样的转型呢？
宗白华先生开始在未名湖的湖光山色晨昏雾晴中散步，而且不辞劳顿地每月甚至每周进城去美术馆看书画艺术展，当他拖着沉重的脚步回到幽暗的居室时，他又思考什么呢？
也许，回答这些问题需要时日，但面对这些问题，我们也许就面对了知识分子的心路历程。
宗白华如是说：“散步是自由自在，无拘无束的行动，它的弱点是没有计划、没有系统。……散步的时候可以偶尔在路旁折到一枝鲜花，也可以在路上拾起别人弃之不顾而自己感到兴趣的燕石。进化论鲜花或燕石，不必珍视，也不必去掉，放在桌上可以做散步后的回念。”
在一个不正常的年代，宗先生的散步哲学意味着什么？有人认为这是“知识分子的精神逃亡”，有人认为这是陶渊明式的林间高士之路。这似乎都是一种误读。其实这位心性透明的思想家是以自己的方式表达自己独特思想并以沉默的方式言说：他在“散步”这一象征隐喻中坚持个体人格的独立；在“拾花”、“拣石”中保持自己选择和寻求精神自由的空间；在一批人心灵变形时去“凝视一些奇形怪状的人”，并发现“人心里面的美与丑，高贵与残忍，圣洁和恶魔”；在沉重的喘息和脚底拖地的沙沙响声的散步中，表现出独特的个性和非体系性的“散步哲学家”风貌；在成为“艺术鉴赏家”的途中，葆有不受污染的艺术趣味和透明的心性。
我不知宗先生散步后的“回念”是什么？也许，这些谜使我们感到的不是散步式的清散悠闲，而一种难以言说的沉重。
其后十余年，宗先生写得更少，甚至，他成为了“不写”的沉思者。八十年代中期，宗先生年近九旬，出版了几部著作后，就终止了散步并停止了思想。
宗白华并不是一位著作等身的写作者（他的全部著译作加在一起恐怕仅约二百万字，与本世纪那些总字数在千万字以上的写作者相比是写得少的），但他是一位世纪的反思者和生命意义的寻求者。他希冀过以审美和艺术疗治人性异化和趣味的低俗，他反抗过这个世纪中发生的意义的毁灭和意义的颠倒，并通过纯厚的心性和字字珠玑的文字传达出他的所思所言所行。他对工具理性、历史理性和虚无主的反抗，对人格精神自由的向往和追求，使我在充满敬意的对话中看到他的高大身影，并在他的散步声中幡然醒悟；理解作品和理解哲人在某种意义上是揭示事物进入历史叙述的新的方式，因而对话的难度在于，解读者以个我生命之思和深度去测量另一种深度，进而在理解中获得追问和自我追问的双重解悟。
如此足矣。