早在北京大学念书时，项飚就是一个传奇。1992年，读大二的他偶然听到温州人在北京南郊大红门聚居，人称“浙江村”。在一个早晨，他六点出发，倒了六趟车，到达南苑乡政府，开始了第一次田野调查。这一研究持续了四年，最后形成他的硕士论文《跨越边界的社区：北京“浙江村”的生活史》，成为了中国社会学界的经典作品。在这部著作里，项飙描述了这个充满活力、不停变动的社区，他说，他们才是社会发展的真正动力。那时他才26岁。
随后，项飚被牛津大学人类学系录取。在这个世界上最古老的人类学系，项飙成了一个谜。由于出国前忙于研究，他无心学习英语，曾去过新东方，但他感觉像进了气功班或其他神秘活动的讲演课，落荒而逃。因此到牛津之初，他连基本的对话都无法维持，也不敢去听课和各种讨论会，同学们觉得这个来自中国的男生神秘莫测。
项飚的迷惘不仅是来自语言、知识面，更是中国学人的普遍困境。现代学术来自西方，学术标准、理论话语，都离不开西方的影响。去欧美留学，项飚看作是去西天取经。但是西方理论立基于西方的历史传统和现实问题，它和中国的现实有什么关系？同时，在全球化的世界，中国问题又绝不可能退回封闭的系统。项飚带着这种迷惘、野心，穿行在知识生产的世界体系，更穿行在政治经济学意义上的世界体系。
他极其勤奋地完成了自己的博士论文，《全球猎身：世界信息产业和印度的技术劳工》（以下简称《猎身》）。在这项研究里，他描述了“猎身”这一印度独有的现象，即印度人在世界各地开办“劳力行”（body shop），从印度招收IT工人，然后根据客户企业的项目需要，把这些劳动力提供给客户。围绕这一现象，项飚想要分析的是全球政治经济体系，在这个体系中，印度为全球IT产业贡献最有价值的资产——劳动力，美国在全世界吸收现成的、高质量的人才。硅谷的辉煌，离不开印度农村里低种性的妇女儿童，离不开印度的嫁妆制度。不同地区、不同阶层的人们原本是连在一起的，而这是基于一个不平等的关系，并生产着新的不平等。
这部著作获得了人类学界的重要奖项，安东尼·利兹奖，也被视为全球民族志的新典范。对于中国新一代学人来说，重要的不是进入西方学术体系，而是创造着自己的世界观。
项飚留在了牛津人类学系，他的下一个研究对象是中国东北在全世界的移民。他仍在苦苦思索，想要通过这一研究，写出对于中国社会变化的创见。而一个好的学者，正是在思考世界的新角度，揭示别人没有发现的奥秘，由此，他帮助人们看待世界。
校友项飚
访谈：
柏林墙倒塌之后，出现的不是全球化，是同一化，那种对资本主义的批判，缺乏了实际生活的源泉和参照。
一、
界面：我们从你最早对“浙江村”的研究谈起吧。我读大学的时候就听说过这个研究，当时印象很深刻，很好奇你为什么选择“浙江村”这样的地方，好像有点脏乱差，一般人都不太去的。这次读《跨越边界的社区》，回忆起当时的疑问，觉得很有意思。其实我们自己，读书、求学也是一种流动，但是很显然，流动有阶层、文化身份的区别，“浙江村”和“中关村”似乎就有高下之分。你为什么会选择“浙江村”，当时在1990年代就有这种敏感吗，会选择比较边缘的群体、阶层？
项飚：是有对边缘敏感，但不是从阶层的角度。我觉得对我个人也好，对中国国内的知识界、公众也好，阶层这个视角 是2000年以后出现的。我当时对浙江村这么边缘的个案感兴趣，是因为中国改革从80年代以后，主导的思想就是要搞现代化，所谓中国落后了、要追赶，包括要发展市场经济，要有理性精神。这在当时是笼罩性的话语。在这样的话语下，“浙江村”被当作一个问题，他们是“低素质的人口”，和规范的现代市场经济格格不入，是一个负担。
因此，我对“浙江村”的兴趣，主要是为了对当时的主流话语进行反思和批判，想从这个边缘群体里面，看它内在的合理性。尽管用正式的教育标准衡量，他们素质很低，但是它有一套自己的计算方法，有内在的经济理性。
所以我当时的想法里有一个悖论，一方面，我想通过处在边缘的主体批判现代化主义、精英主义的模式，但是另一方面，我没有全面地对现代化话语的根基进行批判。由于这种批判的不彻底性，导致了我的一些盲点。盲点之一就是，对“浙江村”内部的阶层化不敏感。我们把“浙江村”想像成一个整体，这完全是通过户口体制，从北京主流的城市生活来看的。但是你用今天的阶层角度分析，就很难讲了，“浙江村”内部很多人显然比北京平均生活水平高很多，但同时也有很多来自江西、湖南的打工仔，情况相当不好。阶层之间并没有什么令人毛骨悚然的虐待，但经济差异是很大的。我当时没有批判这一点，主要是我着急批判精英主义和户籍政策等。
界面：你一直在批评这种经济学主导的发展观忽略了人本身。但是这种发展观几乎笼罩一切，你觉得它对中国社会的影响到底是什么？
项飚：我觉得很难精确概括，只能说就一般的观察，这让大家有一种普遍的失落、恐惧。市场力量笼罩一切，生活完全市场化。社会有各种各样的反抗，包括1990年代的人文精神讨论，都可以认为是对市场化潮流的批判。但是这些批判一般停留在人文情怀啊，生活方式的多样化啊，我们没有真正在理论上把问题讲清楚，没有把市场作为经济的组织方式、我们生活的组织方式，作一个系统的严肃的分析。
什么意思呢，今天要是出了什么问题，大部分人觉得还是要靠市场的继续发展来解决。几年前，有官员对待老百姓的抗议，说人民内部矛盾，要用人民币解决。这个话，在国内的语境下听起来，是比较务实的看法，不要去打压，不要去抓人。因为人民群众要争的虽然有实际利益，但也要争一个理，争一口气，这个是原则问题。现在所有的事情都按实际利益摆平。只要能摆平，只要你不去北京上访，我就给你钱。你这么做了之后，老百姓就顺着这么来了。所有社会冲突，都化约为实际利益。所以就有“刁民”，只要有空隙，即使没有理由，也要来围攻、上访，拿实际利益。
人活着，总是要讲公平、正义，总是要说“道理”的吧，这些是超越市场经济、本来就是要对市场进行制约，但是现在连这一块都物质化了，用市场思维解决了，这肯定是越做越糟了。
从另一个角度，现在城市里的小资，有一种个人情感、生活方式方面的抗议，但根本上还是很弱。我们还是需要建立起一套超越了唯经济利益的公共生活的规则。我举一个简单的例子，《蜗居》这个电视剧有一个有意思的含意，就是说因为房子、基本的生活资料被完全市场化之后，真正纯洁的爱情，只能属于开发商，只有他们有经济条件去感受这种所谓的浪漫。
这方面我有点左派倾向。我觉得靠城市阶层的生活方式、人文情怀去抗拒市场，是非常表面的。因为你要搞这些情调，不是都要靠花钱去实现的吗？一定要跟工农结合，跟底层的生活方式、生活诉求结合起来，要做大的考虑，把整个中国的运行方式、结构想清楚。中国现在的情况，你要看底层，要看农民工，他们其实是非常市场化的，意识形态、生活追求上完全受物质利益驱动。他们没有办法，来城里打工，是最受剥削的劳动力。但是你问他的未来，也都是市场化的想象，比如说：“只要自己努力，就能成功。”
我的意思是，不能浪漫地认为，底层的生活方式会提供一个新的未来。要把他们的生活方式想透。是怎么样的情况把他们变成了这样一种思想方式、行为方式？有没有别的办法，使这样的工农群体有别的方式组织他们的生活？如果他们不转变，你只靠城市市民阶层的人文情怀，解决不了问题。只有工农群众哪一天也觉得，不用那么赚钱，自己有比较舒适满意的生活，这个就是今后的理想目标。
这个可能是欧洲和我们的最大的差别之一。他们的工人阶级，对幸福的追求确实是比较多元的，也有很强的自主性，不像中国，生活的意义完全是单一的，没有钱就是没有一切。
界面：但是欧洲工人阶级的现状是怎么形成的？是不是也经历了漫长的工人运动？
项飚：这个比较复杂，但是有一点：它意识形态上的多样化，是值得关注的。比方说英国，它的宗教势力，有非常黑暗、非常压迫性的一面，但另一方面，也有反市场的因素在里头，所以宗教势力防止了市场力量完全一体化。
第二，也许对我们国内读者更有意思的，其实是“冷战”时期，东西方的竞争，对促进欧洲的社会进步很重要。当时欧洲资本主义要证明自己不比共产主义差，很多欧洲知识分子又不断引用社会主义的各种实验来批判自己的社会，社会主义思潮是比较深入人心的，这样就形成了对市场和国家权力、对资本主义模式的批判。
还有一个很重要的因素，就是福利制度。像伦敦，为什么艺术那么发达？就是因为六、七十年代之后，很多人靠着国家福利，不用去工作了。我有很多大学同事，现在年纪很大了，就是当时那种yuppie，反社会的，写小说啊，搞萨特啊，他们的物质基础全部来自国家福利制度。现在福利制度削减，有很大的变化，但是像英国他们积累很多，历史的根基还在，思想的创造性还有，不过会不会出现像七、八十年代那种现代艺术大的发展，这个很难讲。
当时八十年代像BBC，Channel 4（第四频道），发展得很好，主要的原因第一是非商业性的，完全没有广告，操作上又是独立的；第二就是知识分子不断用东方的思想批判自己社会的生活方式。也有一批人批判苏联，对社会主义进行反思，再加上宗教的影响，当时社会心态上、思想上，一直是多元化，不使某一种力量太强大。
今天的情况，欧洲也很令人关注。我一直有个观点，“冷战”时期，不管是欧洲，还是中国的世界想像，都很全球化，有全球视野，但是“冷战”结束之后，柏林墙倒塌之后，出现的不是全球化，是同一化，那种对资本主义的批判，缺乏了实际生活的源泉和参照。
最后讲到中国，为什么变成了今天这么一个格局，最重要的原因是可能没有多元化。任何一种思想意识，都是在跟别的形态的交锋之中，不断丰富，对新的现实情况做出应对。否则的话，没有一个对立面，没有参照系，那你就僵化了。现在欧美所谓新自由主义的僵化，也是因为这样，它也没有参照系了。中国也是这样，缺乏讨论，缺乏多样意识形态的交锋，导致了思想空虚和精神空虚，然后才会出现最近引起不少关注的新一代网络“红人”。新“红人”新在三个地方。一是年轻，80后；二是真诚，语言活泼生动，和老式的照本宣科的宣传很不一 样；三是极端，有的选择了几乎是法西斯化的政治话语。这些都不矛盾。人在全面思想空虚之后，需要一种宗教式的皈依。绝对化的权力就可以满足这样的需要。他们的真诚是确实的，正因为真诚，所以特别值得讨论。
所以你可以看出我的颜色。第一在核心价值上，比较社会主义；第二在务实的层面，如何发展社会主义，在这方面我比较自由主义。我觉得一定要让社会主义跟别的主义竞争，在竞争中发展，不能仅仅靠推动。
界面：所以你认为学者、知识分子应该做的，是增加意识形态的多样化和思考。
项飚：对的，所谓独立思考，当然在中国语境下有特定的含义，是有价值的。但是世界上没有真正的独立思考，独立性也不一定重要，重要的是要了解别人各种想法和实践的合理性。我觉得人类学的精神很重要，人类学就是不断地提醒我们：人类历史很长，人类的活法很多，你要去了解不同的活法，不要认为你自己的活法最好。最重要的是了解不同的活法、想法，理解它，然后你才能形成自己的判断。
中国整个社会，很多人都在悬浮着。悬浮有一个很重要的意思，就是哲学意义上，不对当下做深刻的思考。一切现在发生的事情，都是为了未来的某一个目标。
二、
界面：你做完浙江村，好像还去了珠三角，当时有什么观察？
项飚：1994年我去东莞，因为浙江村是个体商户形成社区，珠三角就是打工的，工厂里的年轻人为主。我观察到很多现象，有一个比较重要的，是我所谓的 “悬浮群体”。什么意思呢？两个层面，从体制上讲，他们基本上没有下过地，在经济生活上、人际关系上，都不可能回农村了，但是因为户口制度，在城里待不下来，所以来回迁徙。在制度意义上，是被悬浮的。第二个层面，是从工作经历和生活体验上来看。我们当时发现一个有意思的现象，就是他们以极高的频率换工作，两、三个月就跳槽。因为第一个月工资通常不发，经常跳槽会损失很多钱，老板也经常说工人不好管，用各种严厉的手段管制。
我当时就在想，为什么老跳槽？因为工厂里的各种矛盾，包括跟管理层的，跟其他工人的矛盾，没有任何解决方式，唯一的解决方式就是离开，跳槽。因此跳槽成为在城市里工作的一个主线，这样的状态我叫做“悬浮”。他们的生活永远没有在群体里、在社会场域、甚至在物理空间里面沉淀下来、嵌入进去，而总是在跳跃中维持。就像蜂鸟，一种很小的鸟，必须高频度的振荡翅膀，把自己浮在空中。“悬浮”状况，我觉得这对后来的富士康事件，和工厂的其他问题，都有一定的解释力。人的状况一直没有沉淀下来，就靠高频度的换工作来维持，是很脆弱的。
往大了讲，中国整个社会，很多人都在悬浮着。悬浮有一个很重要的意思，是什么呢，就是哲学意义上，不对当下做深刻的思考。一切现在发生的事情，都是为了未来的某一个目标。你要努力去做，不做，未来的目标就达不到；但是未来是什么，能不能达到，完全不知道。一切现在做的都是为了超越现在。现在去做工， “工”是没有乐趣的，是为了明天更好；小孩被逼着学钢琴、画画，就为了后来加分、成名。在进行的事情本身没有意义，都是手段。但目的又完全是不确定的。它的本质不是对未来的追求，而是对现在的否定。这个就是我说的，悬浮。把自己拔起来，悬在空中。
界面：我觉得你这个讲得非常好，我身边很多人都是这样的，极度焦虑，又极度茫然。
项飚：对，这个状况我觉得是中国比较典型的现象，包括很多地方政府的行为，都是悬浮的，他搞很多工程，你问他，这个工程究竟有什么意义，他说不清楚，但是就要搞，不搞捞不到钱，一系列工具性的考虑，事情本身的意义是不重要的。
界面：你觉得这种心态是我们高度变动又互相竞争的社会现实的结果吗？还是一样，是因为除了市场经济以外，没有别的意识形态让大家内心有个依靠？
项飚：对啊，多方面的原因，在中国，确实是因为我们唯发展论。发展是硬道理，在八十年代，这个“硬”是有精神饱满的一面，有说服力的一面，但是到了九十年代，这个“硬”，就是硬说了，不让你说别的，就讲发展是硬道理，稳定压倒一切。
但我也不是特别悲观，我觉得这种情况跟福利制度有关。你看民工的悬浮状态特别明显，因为完全没有任何福利，在这个城市里面，每一口要吃的饭，都要靠出卖自己的劳动力，不可能有条件沉淀下来、对生活做更长远的考虑。但是2003年以后，社会福利的扩大，三险一金的扩大，可能会有一点改变。但是还得假以时日。
再一个，还有代际的问题，现在年轻一代出来，可能会对多样性有新的想法。现在四十岁，我们这一代，基本上被唯发展论俘虏了，我们很难想像另外一种生活的可能。你像欧洲人那样，物质条件很一般，生活很乐呵，我们是很难理解的。
其实婚姻可以成为有意思的再分配机制，有钱的跟有才的人结婚，没才的学点才，没钱的也拿到点钱，现在这个不允许了。拒绝再分配，这是中国一个重要的社会心态。
三、
界面：你在一篇文章里，提到温州的婚姻商品化和印度的嫁妆有共通之处，这是什么意思，能不能具体讲讲？
项飚：印度嫁妆制度，作为一种风俗，历史是比较长的。但是原来这种风俗是象征性的，就是女儿出嫁的时候，带点首饰，日常用品什么的。一百多年前，嫁妆出现了质的变化，一方面是要大宗的财物，第二是，贫穷的家庭经常出现这种情况：你先把我女儿娶走，嫁妆分期付款，男方如果一定时间内没有收到嫁妆，就有可能虐待妻子，甚至逼迫妻子自杀，这个经常有报道。为什么会出现这个变化？是跟殖民主义有直接联系的。英国殖民之后，极大地扭曲了印度的经济生活体系。印度受过高等教育、能讲英文的男子可以进入英国在印度的军队和政府，收入与地位和当地完全不是一个等级，因为它代表了外 来的高于本地的权力。在这种情况下，有钱的女方家长，通过嫁妆制度，把女儿嫁给有特权的男子。所以现代嫁妆的根源在于社会分层的性别化，也就是说出现了一群特权男性。传统的地主等特权阶层就要通过嫁妆，把女儿嫁给新的特权男子，和新的特权阶层发生联系。当时嫁妆的变化，是有历史资料证明的。学过英国法律的大学生，嫁妆最高。这是和婚姻的市场化联系在一起的。
温州的情况，也是在90年代以后出现变化。一个是婚姻的货币化，这个可能全国都一样；再一个就是婚姻的工具化，有些人很早，18岁，父母就把女儿登记在婚姻介绍所，开始寻找。婚姻不是在生活中邂逅，自然相爱形成结果，而是一个工程、项目。这样的项目化，就跟印度相似了，要通过很多人去找人，然后要谈判。
这个一方面你可以说非常现代化。所谓现代化就是一切东西都要理性化，生活不能随便来，要理性地控制，掌握自己的命运。但是最后是非常可怕的，完全把生活、生命都理性化操作，当然是加大了社会的不公平。我原来对温州这个情况可能不太注意，但是看到了印度这个婚姻制度的历史演变，对异文化的观察，促进了对本文化的反思。
界面：但是婚姻的变化，也有很多人认为是回到传统，比如父母对经济的考量，很多人认为传统社会就有。你怎么认为？
项飚：你问的很有意思，我不是专家，对婚姻制度的情况不太熟悉。我认为有相似的地方，但是现在和传统的婚姻，至少有两个很大的不一样。第一，原来传统婚姻是父母之命、媒妁之言，整个婚姻的功能是持续家族的延续，中心不是个体，是整个家族。所以父母之间的谈判，也会谈田产啊，生辰八字，但往往会首先考虑家族关系。现在父母要看男方的房子，女方的条件，不是为了家族的延续，中心还是为了下一代的幸福。但是把个体幸福做了特殊的理解，就是个体幸福必须建立在对物资的占有上，婚姻必须促进财富积累，不能下嫁，否则就白白损失了。
第二个转变是，在宗族延续的思维下，没有最大化的考虑，就是说门当户对，主要是要合适，要延续现在的格局。现在是要最大化，越有钱越好，千万不能损失财物。《婚姻法》解释三，就体现了这个要求。婚前财产证明啊，婚姻完全变成了契约。
现在的婚姻，倒得出一个有意思的悖论，它是以个体幸福为中心，但又是在父母家庭强烈干预下的理性计算。这个有点拧。为什么会出现这种情况？很重要的原因就是社会不平等。父母对婚姻的项目性计算，就是为了维持不平等的再生产，获得的东西千万不能失去，没有获得的东西一定要去争取。绝对不能让婚姻成为一个再分配机制。其实婚姻可以成为有意思的再分配机制，有钱的跟有才的人结婚，没才的学点才，没钱的也拿到点钱，现在这个不允许了。拒绝再分配，这是中国一个重要的社会心态。
界面：在你看过印度的例子之后，对家乡经验的反思，还有什么例子吗？
项飚：一个比较重要的，就是对不平等的关注。再一个，回过头来，对中国社会主义革命的意义，也有更好的认识。中国革命确立了个体的主体性。像民工、农民尽管生活状况不好，但是他对自己的自信，对平等的追求，觉得人应该平等，凭什么不如别人，这一方面当然造成很大的心理压力，但另一方面，这种冲动，是跟社会主义革命是联系在一起的。
这个主体性，作为革命的结果，是中国很大的一个潜在动力。在社会主义时期，经济发展也是非常快的，跟这个自下而上的调动起来的积极性是分不开的。不要讲王铁人啊那些劳动模范，就是在各个农村，修水渠、搞农业基础设施建设，都要通过个体农民。
传统和现代有一个很大的区别。传统的基础是高度等级化的体制，是抽取底层的价值，服务少数；现代化建设很重要的特征是大众动员、全面建设。在这方面，印度的大面积动员就很难。他们有另外一面，低种姓在的党派政治上势力很大，但是它的动员都是在投票行为，选举人给很多福利上的承诺，变成了政治上的讨价还价，不能有效地转化成经济、公共生活上的动员。
但是现在个体主体性，完全被市场神话、市场逻辑俘虏了。怎么样把这种个体主体性和另外的社会想像结合起来，是新的问题。因为你的个体主体性，总是要和一种对更大的公共生活的想像联系在一起的。没有那个想像，社会主义是无法实现的。
总的来讲，我对中国经验的特殊性、丰富性、复杂性，有了更多的思考。
界面：有海外经验，对国内很多事情的理解，似乎和一直待在国内的人不太一样。
项飚：但是也有这种情况，出国之后反而把中国的情况简单化，这里很重要的就是要观察其他发展中国家。如果你只拿美国作为参照系统，就容易把中国简单化，比方说对中国革命传统，就认识不到它内在的丰富性。
界面：你在“浙江村”的研究中说，这些在北京的浙江人，并没有断了和故乡的联系，一个很重要的指标就是，公共事务还是有人在投入，虽然地已经包给外地人去种了，但是现在很多人认为，经济发展的过程把农村掏空了，农村在凋蔽。
项飚：这个我必须得说明，我的研究是在90年代后期，现在肯定有很大变化。我后来跟踪浙江村的朋友，也是回去的越来越少，农村的凋蔽，的确是一个大趋势。当时浙江村的情况，我想是过渡时期，因为在北京的情况还是很不明了，还是要被赶。现在很重要的是住房商品化之后，很多人买了房子，有钱的人融入城市社会，跟农村基本上是断了联系。
那么多人想要超越现在，愿意付很多钱，打那个赌，要一个想像的未来。他们的出国费用非常高，就觉得这是一个改变命运、改变人生的魔幻式的点，有点一劳永逸、一蹴而就的逻辑在里面。好像生命不是由每一天的日常活动构成的。
四、
界面：在《印度猎身》（以下简称《猎身》）之后，你就是在做东北移民的研究？
项飚：基本上《猎身》之后一个大的项目，就是关于东北移民。我2004年开始做这个项目，十年了，还是没有做完。我完全没有想到写这本书会花这么长时间。
界面：为什么会花这么长时间？
项飚：实事求是地讲，第一，我选择这个题目，当时并没有很强烈的问题意识。《猎身》是我的博士论文，是做得比较好的，当时全时间地挣扎，我看到了问题，并且写出来。博士毕业之后开始工作，等于进入了西方主流的学术生产体系。主流的学术生产体系主要有两个力量来支配你，第一就是发表论文的要求，第二个是资金投入，项目经费的要求。在那样的情况下，我选择东北移民输出，也不完全是自己的意愿，一定意义上是迎合了西方学术生产体系的期望。
东北移民当时在欧洲引起了很多关注，因为中国人在欧洲的，本来主要是浙江、福建人，1990年代之后，欧洲突然出现了很多东北人，引起了很多关注，人们想要了解是怎么回事。这个题目应对了这个焦虑，但是这个焦虑是欧洲人的。这个题目对中国社会本身、对全球变化究竟有什么意义，这个问题一直不清楚，思想进度就比较慢。没有明确的问题也有好处，实际调查中拿到的素材就更多，也更散，我了解了很多情况，但是没有一个灵魂。对我来讲，学术工作的灵魂，就是政治上的问题，如果你没有一个问题在胸膛燃烧，写出来的东西四平八稳，没有什么乐趣，也写得很慢。
第二个原因，我也处在一个转型中，总希望思考上能更深化，更概念性地提出一些问题。《猎身》主要还是对现象的直接分析和描述，没有就这个现象、对整个印度社会的变化提出一些新的看法，没有看到别人还没有看到的东西。我现在就想通过东北移民，对中国社会变化提出一些说法，这个就很难了，要不断地想，不断地读。再一个，也不断有别的事情，像香港问题，也牵扯了很多精力。
界面：你在一篇文章里提到党和国家的关系，指出之所以有“一国两制”这样的方案，正是因为党具有超越性的力量，党对领导权高度自信，这个很新鲜，在现在的知识分子当中，很少有你那样的视角。
项飚：我觉得我们要面对历史和现实，党不是从天上掉下来，它是历史形成的。所以要先在历史里把这个事情解释清楚，怎么会到了今天，而且这个历史形成的过程里面一定是有合理因素的。
最大的问题还是我之前说的，1989年之后，我们经历的不是全球化，而是单一化。什么意思呢，我们失去了从自己的历史里面思考问题的能力，我们一讲中国的问题，就是批判中国不民主、一党制，这个很难讲是对还是错，但是这整个说法是按照抽象的标准判定中国，没有把历史说清楚。从解决方案来讲，如果你总是从外在的标准批判，那么解决方案就非常极端，全盘西化，也无法操作，究竟从哪里开始做呢？如果你一定要把自己和一个抽象的标准去比，怎么样达到那个目的呢？这个讲不清楚的。
我们必须从手里有的东西开始，要回到历史，看手里有的潜在的合理因素在哪里，把这些因素调动起来，才能往前走。否则的话，总是用外在标准来评判，我们就丧失了思考能力，更丧失解决实际问题的能力。所以争论就变得一方面很激烈，另一方面没有建设性。一方就说你就是维护极权的，另一方就说，你都是跟美国的，搞国际阴谋的。这个意义就不大了。
界面：回到你关于东北移民的研究，之前你好像写到两种，一个是劳工移植，一个是后备移民。
项飚：劳工移植是提出了一种关系，就是点对点的跨国关系，这个是说全球化过程中国家的角色。原来人们想像全世界 变成了一体，就会有各种跨越了国界的社会关系，但这个至少在亚洲没有发生。我们出现的不是一个像水银落地、洪水决堤一样的全球覆盖式的全球联系，而是点对点的、在政府严密管制下的联系，至少在劳工、人的流动是这样，跟金融、物品流通不一样。
亚太地区，一方面经济是最开放的，跨国性和全球化是动力最强的，像APEC，讲的就是自由贸易。但另一方面，亚洲的国家是非常强大的，中国、南韩、日本、新加坡……这个跨国的冲动和主权国家的力量，是怎么样结合的，东北劳工在亚洲的移民，体现了这个问题。
我在一篇英文文章还提出一个说法，叫“太平洋悖论”。意思是，在太平洋地区，经济上一体化越来越强；另一方面，政治上军事上对立情绪越来越强。就出现了经济一体化，地域政治离心化的趋势，这是冷战后的格局。比如十一月在北京的APEC峰会上提出的“区域全面合作伙伴”，跟美国主导的TPP(跨太平洋合作关系)在经济理念上是一致的，但是政治上是针锋相对的。
引申一下，冷战时期，对立的出发点不是地缘政治，而首先是意识形态，是经济模式上的不同——私有制的资本主义和公有制的社会主义。不是民族主义，主要是道路选择的问题。今天太平洋悖论，经济上一体化、政治上分裂，就可能导致比较狭隘的民族主义。
东北的后备移民，总体意思是每个人都是后备移民，真正走出去的是很少部分，但是作为社会可能的目标模式，很多人在那里谈出国，很多人都想像自己是后备移民。这跟我们讲的悬浮是有关的，那么多人想要超越现在，愿意付很多钱，打那个赌，要一个想像的未来。他们的出国费用非常高，就觉得这是一个改变命运、改变人生的魔幻式的点，觉得出去生活就完全不一样了，有点一劳永逸、一蹴而就的逻辑在里面。好像生命不是由每一天的日常活动构成的。
界面：为什么东北有这么多移民？
项飚：东北的这个变化，当然是跟下岗有关。从1994年，国有企业私有化开始。下岗没有工作，出国就是一个选择。但是有一点别人很少提到，东北下岗做得还是比较好的，下岗之后，有一个再就业中心，发三年基本工资，让你去找工作。如果找不到，就介绍到社区，接受低保。同时，下岗工人没有生活资料的威胁，企业原来有住房。当然下岗的情况很惨，但是有生活资料、买断又有一定的现金，解释了他们为什么有那么多钱能出国。
这个又回到了社会主义的遗产。不是下岗导致出国，而是在社会主义条件积累下的下岗，才导致出国。其实是把在公有制条件下的积累，做一个非常激进的赌博，投到市场上去。这也是我们市场经济转型很重要的特征，把当年积累起来的东西投到市场上去。对这个过程的研究课题可能要做一百年：这里究竟发生了什么，谁得益，原来形成的价值，谁评估，产生的社会后果是什么，这个要经过很多经济学的计算，但是也要通过很多哲学伦理上的反思去理解。当时很多价值，是不能用货币去衡量的。如果用货币衡量了，投到市场上，形成的收益和失败，怎么样去评估，这是一个很大的问题。这么大的转型，是我们必须面对的历史事实，也是有利于丰富对道路选择的思考的资源。如果积累价值有不同的方式，我们就要考虑，不同的方式是什么，一种方式的价值转移到另一种方式，过程是怎么样的。把这些问题想透，把自己提到更高的视野去思考问题，是有好处的。东北移民把这个问题明显化了。
界面：如果不单指移民的话，东北人现在各地都有，也是因为下岗的原因吗？
项飚：另外一方面，出现一种社会无组织化，东北黑社会化到什么程度，我不敢讲，但是下岗后，立刻出现社会无组织化，比方说，街道、村委会形同虚设，每个人都在奔走自己的前途，这种情况下，流动化也会增强。
界面：他们没有像浙江村那样的家族吗？
项飚：东北是高度城市化的社会，是五十年代重工业化之后形成的，单位制非常发达，家族联系是相对弱的。所以单位解体后，社会关系网络就很弱了。
界面：你如何看待中产阶层的移民，为了空气、孩子的移民？
项飚：我写过一篇文章，叫《中国的“崛起”和中国移民的“崛起”》，写的就是第三次移民浪潮，有钱人排队出国，投资移民，小孩的出国教育越来越年轻化。后来这篇文章标题被改成了《中国向外移民的新趋势》，将由在华盛顿的一个思想库“移民政策研究所”出版。中国的崛起是借用流行的说法，是打引号的，中国移民的崛起，也打引号，它的意思不是规模上的大量增加，而是说有向上集中的趋势：有钱的、受过高等教育的、中层以上成为移民主力。是“上升化”。这是中国社会分化的加剧，加上各种对环境、稳定的考虑，形成的向上的集中化。这些移民不是真的要去国外生活，最重要的动机，还是要保护自己的财产，一是保护既定财产，二是保护未来财产。把孩子送到国外读书，这个财产就不仅是钱的问题，还有声望啊、再生产不平等的欲望，所以它是一种维系不平等的一种跨国手段，当然又被中国的环境问题激化了一下。最重要的，我强调的是资本转移，不仅仅是空间转移——把中国的钱转到美国澳大利亚，还有把金钱资本转成社会资本，文化资本。在教育里很明显，把孩子送出去，把这一代的金钱资本转换成下一代的文化资本，下一代的文化资本倒过来，又会维护现在的金钱资本。一个是空间上的跨国性，再一个就是不同资本之前的转移。
界面：所以这还是在维系和加剧不平等的状况？
项飚：对，我觉得这是最重要的一条线索。现在没有准确的数据，到底有多少人去了国外生活，我觉得没有很多啊。很多人不一定真的到国外生活，不得已买个房子，有点投资，但是赚钱还不是得靠在中国，中国生活打麻将方便，很多人没有把生活的重点转到国外，在国外只不过是把资本运作跨国化一下。
界面：你之前提到，“公民社会”这个词对我们没有什么帮助，是什么意思？
项飚：这个概念主要从欧洲，哈贝马斯那里出来，被认为是资产阶级社会工业化之后一个很重要的变化。1980年代后期，“冷战”末期，东欧用这个词比较多，被认为是结束东欧社会主义一个很重要的原因。“冷战”结束之后，很多人也会考虑怎么培养东欧的公民社会，当时的团结工会啊，等等，都被理解为公民社会。
基本的意思，公民社会，是政治上自由的个人之间的制度化的结合，从而形成和国家的一种制衡力量。
在中国，由于长期的历史，以及短期的革命历史，党和国家在整个社会生活里无处不在的。也有很多人研究，清朝晚期，出现了很多商会，形式上看，像早期的公民社会，资本主义生产方式下出现了自主结社，但是他们跟地方政府都非常紧密。今天在中国，你要形成自主性的空间，作为中国下一步改变的渠道，我觉得是不太现实的，没有基础。
你要问老百姓，“社会”怎么样，他认为社会是一个坏的词儿，年轻人走向社会要小心，是一个危险的地方，有一种很模糊的国家崇拜。如果我们的政治思考不反应老百姓的实际诉求，那就不会有持续的生命力，可能“热”了一阵，就变得茫然、犬儒。
我的意思是，一方面，从学术的角度讲，这个词在中国不能精确地描述历史经验，也不能精确地描述变化态势，另一方面，从策略上讲，中国的政治变化，我个人觉得，不是在党和国家之外，再建立一个公民社会，而是加入到党和国家改革的斗争里面去。
校友简介：
1972年出生于温州市区一个教师家庭。1990年从温州中学毕业保送北京大学。1998年获北大硕士学位，当年受邀免考牛津大学博士，2002年获英国牛津大学博士学位。现任牛津大学人类学院研究员。